نقش علوم بشری در اجتهاد
نـقش علوم بیرون دینی در اجتهاد فقهی، (بحثی نظری است که ثمرات بسیاری بر آنـ مـترتّب مـی شود. ولذا از این جهت می توان آن را از مباحث مهمّ علم اصول و یا به اصطلاح جدیدتر، فلسفه فـقه دانست. در کتاب معرفت دینی که در نقد قبض و بسط تئوریک شریعت نگاشته ام، بسیاری از مـسائل مربوط به (نقش عـلوم در اجـتهاد) را بحث کرده ام. ولی چون آن کتاب صبغه نقدی داشت، برخی از این مسائل که از اهمیت بسزایی هم برخوردار است، چندان برجسته نشده اند. امیدوارم در سلسله مباحثی این مسائل را تا حدّی مستقلّ از یکدیگر مورد بـحث قرار دهم.
در رابطه با (نقش علوم در اجتهاد فقهی)، مسائل متعددی قابل طرح است، که اشاره به آنها برای ورود در این سلسله مباحث، خالی از فایده نیست. برخی از این مسائل چنین اند:
1ـ روش تحقیق در ایـن مـسأله چیست؟ چه کسی می تواند قضاوت کند که علوم در اجتهاد نقش دارند یا نه؟ دکتر سروش در سلسله مقالات قبض و بسط تأکید فراوانی بر نگاه معرفت شناسانه دارد. نگاهی که در اصل تاریخی است و بـا سـیر تحوّل معارف سروکار دارد و از قضاوت در مورد صحّت و سقم آراء عالمان خودداری می کند1 (به این علّت که نگاهی درجه دوم است). یکی از مهمترین مسائل این بحث، روشن ساختن صحت یا سقم ایـن دیـدگاه است. چنانکه در کلّ مقاله استدلال کرده ام، به گمان من این شیوه تحقیقی بطورکلی عقیم است. در همین مقدّمه دوباره به این بحث برمی گردیم.
2ـ دامنه ارتباط علوم با فقه در چـه حـدّی است؟ آیـا ارتباطی همه جانبه است یـا جـزئی و موردی؟. بـه تعبیر دیگر آیا ارتباطی کانالیزه است یا همه جانبه؟ دکتر سروش در قبض و بسط، از ارتباط همه جانبه دفاع کرده است و من بر غـیرمعقول بـودن آن بـرهان آورده ام.2 آنچه می توان پذیرفت این است که مـعرفت دیـنی و از جمله معرفت فقهی، به مبادی تصوّری و تصدیقی خاصّی توقف دارد و از همین طریق با معارف بیرون دینی ارتباط می یابد. ایـن ارتـباط جـزئی و از کانالی خاصّ صورت می پذیرد و ادّعایی است که در درون علوم و مـعارف دین باید اذعان شود و با نگاه تاریخی نمی توان آن را ثابت کرد.
3ـ مجاری این ارتباط دقیقاً کدامند؟ در مقالات قـبض و بـسط مـجاری متعدّدی برای این ارتباط ذکر شده است و اینها علاوه بر ادعـای کـلّی ارتباط است; مانند رابطه از طریق انتظارات ما از دین، و از طریق شناختن دنیای متکلّم و از طریق دخالت تئوریها در فـهم مـفردات کـتاب و سنت و…. گرچه بسیاری از این مجاری ارتباط را مخدوش می دانم، ولی در عین حال بـحث از آنـها مـفید به نظر می رسد.3
4ـ فقیهان گذشته تا چه حدّ به نقش سایر علوم التـفات و اعـتنا داشـته اند؟
در این تردیدی نمی توان داشت که فقیهان، چه در کتب فقهی و چه در کتب اصولی، بـه اصـل این نقش فی الجمله اذعان داشته اند;4 مگر اخباریان افراطی که دخالت هـر گـونه احـکام عقلی را در استنباط حکم انکار می کرده اند، گرچه به لحاظ تاریخی برخی در نسبت ایـن چـنین مسلکی به اخباریان تردید کرده اند. در هر صورت در میان فقها و اصولیان، اصل ایـن ارتـباط امـری مسلّم بوده است; منتها ممکن است در حیطه و دامنه آن بحث داشته باشند. لذا اینکه دکتر سروش در نـقد مـقاله قلعه سلطانی اینجانب گفته است به یمن مباحث قبض و بسط بوده اسـت کـه حـوزویان و عالمان دین به (نقش علوم بیرون دینی در فهم دین) التفات کرده اند، سخن نادرستی اسـت.5 قـرنها قـبل، اصولیان در بحث اجتهاد و تقلید و بلکه در پاره ای مواضع دیگر چون حجیّت قطع، به ارتـباط ایـن معارف بیرون دینی اذعان کرده بودند. منتها بحث حوزویان و بلکه هر محقّقی با صاحب قبض و بـسط در ادّعـاهای گزاف (ارتباط همه جانبه معارف) و در (نسبیّت فهم دینی) و در (متد تحقیق) ایشان اسـت، نـه در اصل ارتباط.6
5 ـ معیار لزوم فحص و کاوش در عـلوم دیـنی و خـصوصاً فقه چیست؟
این بحث هم از مباحث مهمّ مـربوط بـه (نقش علوم در اجتهاد) است. یکی از مطالبی که در این بحثها باید مدّنظر داشت، تـفکیک دو مـسأله از همدیگر است: یکی اینکه آیـا مـعارف بیرون دیـنی هـمچون فـلسفه، علوم انسانی، علوم تجربی و تاریخ بـا اجـتهاد فقهی ارتباطی کلّی یا غیرکلّی دارند یا نه؟ مسأله دیگر این است کـه سـرّ کاوش و دلیل لزوم فحص در فقه چیست؟
این دو مـسأله با هم تلازمی نـدارند: مـمکن است رابطه علوم با فـقه قـطعی نباشد، ولی در عین حال فحص از آن علوم لازم باشد. این مسأله را تا حدّی در معرفت دیـنی بـحث کرده ام،7 ولی در هرحال مـحتاج بـحث گـسترده تری است و کـم نـیستند کسانی که بین دو مـسأله خـلط می کنند که به موردی از آن در همین مقاله اشاره خواهد رفت.
6 ـ آیا معرفت دینی از جـمله مـعرفت فقهی نسبی است: به این مـعنا کـه نتوان گـفت هـیچ حـکمی از احکام را به نحو جـزمی می دانیم؟
7ـ آیا ضرورتهای دینی و فقهی وجود دارد که هیچ گونه تحوّلی در آن راه نداشته باشد؟ اصلاً معنای ضرورت فـقهی و دیـنی چیست؟ در معرفت دینی بتفصیل از این مطلب بـحث کـرده ام.8
8 ـ مـعنای نـصّ دیـنی چیست و آیا اصـلاً هـیچ نصّی وجود دارد؟ گاه پاره ای از افراد در اصل نصّ دینی تشکیک می کنند و می گویند هیچ کلامی وجود نـدارد کـه نـصّ در معنا و مدلول باشد. به گمان من ایـن سـخن کـلاًّ مـغالطی اسـت و از پاره ای خـطاهای منطقی و تحلیلی در مباحث الفاظ و فلسفه زبان رنج می برد. ربط این بحث با (نقش علوم در اجتهاد) در مسأله حمل نصوص و ظواهر دینی بر نتایج معارف بیرون دینی ظـاهر می شود.
اینها برخی از مسائل قابل توجه درباره (نقش علوم در اجتهاد) هستند. مسائل متعدد دیگری هنوز قابل طرحند که خوف اطاله مقاله مانع از ذکر آنهاست. هریک از این پرسشها خود مـوضوعی مـستقل برای تحقیق اند. در این مقاله همه بحث حول مسأله اوّل است: اینکه در این تحقیق از چه روشی باید کمک گرفت؟ آیا متد تاریخی و نگاه معرفت شناسانه مفید هست یا نه؟ در این مقاله بـا دیـدگاه تاریخی در این گونه مباحث کلاًّ مخالفت ورزیده ام و ادّله این دیدگاه را ناتمام دانسته ام. ولی قبل از ورود به اصل بحث، در این مقدّمه باید کمی راجع به ایـن مـوضع سلبی، توضیح دهم. چون نـفی فـایده از بحثهای تاریخی قطعاً عدّه ای را که علاقه مند به مباحث تاریخی اندیشه اند برمی آشوبد، در حالی که چنین چیزی لازم نیست; چه آنکه مقصود ما از نـفی دیـدگاه تاریخی، نه نفی هـرگونه فـایده تاریخ اندیشه است، بحث بر سر چیز دیگری است.
در این تردید نمی توان داشت که کاوشهای تاریخی در سیر یک اندیشه موجب نوعی احاطه و دید جامع نسبت به آن خواهد گشت. بـه عـلاوه گاه فهم معنای صحیح یک مسأله متوقف بر کاوشهای تاریخی است. به عنوان مثال اینکه نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیّت بر سر چیست، طبعاً بدون کاوشهای تاریخی روشن نمی شـود. اکـنون چنین بـه خاطرم می رسد که شهید مطهری ـ قدس سره ـ در موضعی از مکتوبات خویش بر همین مسأله تأکید فراوان کـرده است و خصوصاً در فهم مسائل، رجوع به تاریخچه آن را مفید و بلکه لازم دانسته انـد.
از هـمه ایـنها گذشته، رجوع به تاریخ اندیشه گاه جوانه های نوی از اندیشه را در ذهن فیلسوف یا عالم موجب می شـود و بـه علاوه گاه موجب عبرت زایی است: انسان با مراجعه به تاریخ فکر، فـراز و نـشیب فـکری عالمان و متفکّران را مشاهده می کند و این خود باعث عبرتهای فراوان است. من به همه ایـن مطالب مذعنم و گمان ندارم هیچ محقّق منصفی در این امور تردید کند; ولی بـحثی که در این مقاله دنـبال کـرده ام، این است که تاریخ اندیشه در مقام داوری یک مسأله نقشی ندارد. اینکه عالمان در طول تاریخ چگونه تحقیق علمی خویش را به پایان برده اند، دلیل بر حقانیت تحقیق آنان نمی شود و در نتیجه هـیچ توصیه ای برای چگونگی تحقیق در بر ندارد. حتّی در مقام فهم مسأله هم، گاه تاریخ اندیشه ضرورتی ندارد; به این معنا که اصلاً تعیین اینکه مسأله قدما دقیقاً چه بوده است، در عالم فـکر چـه ثمره و چه اهمیّتی دارد؟ در همان مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت، می توان گفت گرچه بدون رجوع به تاریخ مسأله نمی توان تعیین کرد مسأله قدما دقیقاً چه بوده است، ولی این مـانع از طـرح مسائل معقول نمی شود، ولو اینکه قدما مرادشان این نباشد. حداکثر این است که ما مسأله ای طرح کرده ایم که عین مسأله قدما نبوده است و این هیچ مشکلی ندارد. در واقـع مـا در اینجا از (مسأله ـ محوری) دفاع می کنیم. ما باید در تحقیقاتمان به دنبال مسائل معقول و اصیل باشیم، حال دیگران همین را طرح کرده باشند یا نه. این مسأله را بدین جهت مورد تـأکید قـرار مـی دهم که در حوزه های مـا هـم گـاه شنیده می شود که پاره ای از اساتید مثلاً در علم اصول، برای تحقیق یک مسأله از زمانهای خیلی بعید شروع به طرح آراء می کنند. مـثلاً ایـن مـسأله در کتب شیخ طوسی و علامه و محقق و شهید و… چگونه طـرح شـده است و ممکن است استاد گاه مشعوف هم باشد که کشف کرده است مسأله در نزد قدما به صورتی دیگر مـطرح بـوده اسـت! ولی آیا انصافاً چنین چیزی لازم است؟ ما باید به دنبال مسائل اصـیل و معقول باشیم. مسأله بودن یک مسأله، ربطی به تاریخچه آن ندارد.
البته آنچه گفتیم منافاتی با فحص از آرای دانشمندان بـزرگ نـدارد. در هـر علمی و در هر کاوشی، طبعاً آرای بزرگان یک علم طرح می شود. ایـن طـرح نه به خاطر جنبه تاریخی آن است، بلکه به خاطر احاطه بر آرایی است که می تـواند در تـحقیق و رأی نـهایی محقّق مؤثر باشد.
یک نکته پایانی: نفی کاوشهای تاریخی در مقام داوری مربوط بـه عـلومی اسـت که ذاتاً تاریخی نیستند، واِلاّ چنین نفیی معنا ندارد. به عنوان مثال علم تاریخ ذاتـاً تـاریخی اسـت، علم رجال هم همین طور. در فقه در حیطه هایی که اجماع را حجّت می دانیم، مـثلاً اجـماع قدما، در مواردی که مدرکی در دست نباشد با شرایط دیگر باز با تاریخ سـروکار داریـم. ولیـ بحثی که در این مقاله درباره ارتباط اجتهاد با معارف بیرونی کرده ایم، هیچ یـک از ایـنها نیست.
1. معرفت درجه اوّل و معرفت درجه دوم
معرفتهای بشری را به لحاظی می توان بـه دو قـسم مـختلف تقسیم کرد: معرفتهای درجه اوّل و معرفتهای درجه دوم. در معرفتهای درجه اوّل بر سر مسأله یا مسائلی بحث مـی شـود که ناظر به علم دیگری نیستند. مثلاً در ریاضیّات از عدد، تابع،… بحث مـی کـنند کـه موضوع بحث ماهیّتی واقعی یا انتزاعی است و محمولات آن هم حول چنین موضوعاتی می گردد.
امـّا در مـعرفتهای درجـه دوم، مسأله های مورد بحث از این سنخ نیستند، بلکه حول علم دیگری مـی چـرخد; همچون مسائلی که در فلسفه ریاضیّات مطرح می شود یا مسائلی که در فلسفه علم مطرح هستند. مـسائل مـعرفتهای درجه دوم حول مفاهیم و گزاره ها و روشهای به کار رفته در معرفتهای درجه اوّل اسـت. گـاهی از این علم درجه دوم به (فرا) [meta] تعبیر مـی شـود. مـثلاً منطق (Logic) و فرامنطق (metal-Logic) و ریاضیات (mathematics) و فراریاضیات (meta-mathematics) وهکذا.
از مشهورترین ایـن تـفکیکات، تفکیک میان اخلاق (Ethics) و فرااخلاق (meta-Ethics) است. اینکه چه چیزی خوب است یا بد بـه حـوزه اخلاق مربوط می شود، ولی ایـنکه مـفهوم (خوبی) و (بـدی) چـیست، یـا اینکه آیا قضایای خوبی و بدی واقـعی هـستند یا اعتباری، معرفتی درجه دوم است و به حوزه فرااخلاق (meta-Ethics) مربوط می شود. بـسیاری از فـیلسوفان اخلاقی معتقد بوده اند که بـین این دو حوزه اختلافی مـاهوی وجـود دارد. قضایای نوع اوّل ارزشی و معیاری (normative) هـستند و قـضایای نوع دوم توصیفی (descriptive). صحّت یا عدم صحّت این نظر، البته ضرری به تـفکیک فـوق نمی رساند.
این تفکیک بـعینه در مـسائل فـقهی هم جاری اسـت. اسـتنباط یک فقیه طبعاً در حـیطه فـقه واقع می شود. اینکه (نمازجمعه واجب است یا نه) که در نهایت یک استنباط فـقهی اسـت، حکمی است در درون فقه. امّا اینکه ایـن اسـتنباط مبتنی بـر چـه مـقدّمات و اصولی است، معرفتی اسـت فرافقهی. این معرفت می تواند در علم اصول طرح شود و یا در علمی دیگر، و در هر حال از حـیطه خـود فقه خارج است.
2. نگاه تاریخی و نـگاه عـقلی (غـیرتاریخی)
نـگاه مـا به علوم و حـتی مـسائل آن می تواند از دو منظر کاملاً مختلف صورت پذیرد: گاهی علم را مجموعه ای از مسائل و قضایا می بینیم کـه ایـن مـجموعه طبعاً بر مبادی تصوّری و تصدیقی متعدّدی مـبتنی اسـت. آنـچه ایـن عـلم را بـه بیرون علم مرتبط می سازد، عمدتاً همین مبادی تصوّری و تصدیقی است. وقتی با این نگاه به علمی همچون فقه می نگریم، آن را مجموعه ای از احکام مربوط به افعال و احـوال مکلّفین می یابیم که در علم از ثبوت و عدم ثبوت آن احکام بحث می شود. مثلاً بحث می شود که آیا نماز جمعه واجب است یا نه؟ آیا خمس در ارباح مکاسب در زمان غیبت تـحلیل شـده است یا نه؟ وهکذا….
امّا گاهی نگاه ما به علمی چون فقه به صورتی دیگر است. فقه را مجموعه آرای صحیح و سقیم فقیهان می دانیم و به آن همچون موجودی گسترده در بستر زمان مـی نـگریم و از احوال آن جستجو می کنیم. این نگاه با نگاه اوّل بسیار متفاوت است، نگاهی تاریخی است با همه توابع آن. به خلاف نگاه اوّل که اصولاً عـقلی اسـت و به تاریخ علم یا مـسأله کـاری ندارد.
اختلاف این دو نگاه، چهره سؤال اصلی ما را دگرگون می سازد. وقتی می پرسیم (علوم چه نقشی در اجتهاد دارند)، آیا نگاه ما تاریخی (historical) و تـوصیفی (descriptive) اسـت یا عقلی (speculative) و معیاری (normative). آیـا پرسـش ما این است که آرای فقیهان در طول تاریخ فقه بر چه مبادیی استوار بوده است و آرایی که ممکن است به نظر ما صحیح باشند یا سقیم، چگونه متحوّل شده است و عـلوم چـه نقشی در این آرا داشته اند؟
ییا اینکه گزاره های فقهی چون (نمازجمعه واجب است)، بر چه مبادیی استوار است؟ در این پرسش کاری به تاریخ فقه و اقوال فقها نداریم; الاّ بنا بر حجیّت اجماع بـا شـرایط خاصش و در خـصوص احکام فقهی، و طبعاً سلوک ما در پاسخ، سلوکی استدلالی و عقلی است(speculative).
تفاوت این دو پرسش، چه در محتوا و چه در روش تـحقیق، بسیار روشن است. امّا مسأله مهمّی که باقی می ماند ایـن اسـت کـه آیا تحقیقات تاریخی که به پرسش اوّل پاسخ می گویند به حلّ پرسش دوم هم کمکی می کنند یـا نه؟ در بـحثهای بعدی روشن می شوند که پاسخ ما به این سؤال منفی است. تـحقیقات تـاریخی در اقـوال عالمان نمی تواند جای استدلال در یک علم را بگیرد و بنابراین در مقام تحقیق رجوع به اقوال عـالمان فایده ای ندارد، الاّ از باب فهم مسأله و اطلاع بر راه حلهای احتمالی و اینها هیچ کـدام به مقام داوری مربوط نـمی شـوند.
3. نقد دیدگاه تاریخی
به طور روشنتر سؤال ما این است که در مقام تحقیق (ارتباط میان علوم و فقه)، آیا رجوع به آرای فقیهان و یافتن رابطه بین آنها و علوم که تحقیقی تاریخی است، فـایده ای دارد یا نه. آیا چنین تحقیقی می تواند ثابت کند که واقعاً بین علوم و فقه رابطه ای هست، به طوری که تحوّل در علوم مستتبع تحوّل در فقه شود، یا اینکه تحقیقات تاریخی نسبت بـه ایـن نتیجه عقیمند؟ اندکی تأمّل نشان خواهد داد که رجوع تاریخی به اقوال فقیهان نمی تواند ثابت کند که واقعاً مسائل فقهی ارتباطی با علوم دارند. اینکه فقیهی یا حتّی جمیع فقها رأی فـقهی خـویش را بر مسأله ای در علوم بیرونی مبتنی ساخته اند، به هیچ وجه ثابت نمی کند آن مسأله فقهی فی الواقع بر چنان مسأله علمی یا فلسفی مبتنی است. گیریم فقیهان بسیاری مـعتقد بـاشند که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت در تعلّق امر به طبیعت یا فرد دخالت دارد و این بحث هم مستقیماً در مسأله امکان قصد قربت به فرد مؤثّر است. آیا چنین اعتقادی از فـقیهان ثـابت مـی کنند که واقعاً ربطی بـین ایـن بـحثها وجود دارد. تردیدی نیست که پاسخ منفی است.
نکته فوق را اوّلین بار در پاسخ به نظریّه قبض و بسط مطرح کرده ام. دکتر سـروش ادّعـا کـرده بود سرّ تحوّل معارف دینی (وبلکه هر مـعرفت بـشری دیگر) این است که این معارف با معارف بیرون دینی دارای روابط متنوّعی است که چون آن معارف بیرونی دستخوش تـغییر و تـحوّل گـردد، معارف دینی هم متحوّل می گردد. و از اینجا آن (بایدهای اپیستمولوژیک) زایـیده می شوند که توصیه ای غیرارزشی دربردارند: (اگر می خواهید معارف دینی تان عصری باشد، باید معارف بیرون دیـنی را عـصری کـنید.)9
وی در اثبات این مدّعا، از جمله به استقرای آرای فقها اتّکاء کرده بود. اشـکال عـمده ما به این شیوه استدلال، این بود که تحقیقات معرفت شناسانه و تاریخی نمی تواند روابط بـین فـقه و مـعارف بیرون فقه را اثبات یا نفی کند. تحقیقات تاریخی هر فایده ای که داشـته بـاشد، نـمی تواند جانشین استدلال شود. اینکه فقیهی یا چند فقیه، و بلکه همه فقها، آرای فقهی شـان را بـر مـعارف بیرون دینی استوار ساخته اند، ثابت نمی کند که فقه واقعاً بر معارف بـیرون دیـنی استوار است و لذا نمی توان نتیجه گرفت برای اینکه فقه ما عصری باشد، بـاید مـعارف بـشری غیرفقهی مان عصری باشد.
ایشان در پاسخ آورده اند که: [این سخن] سخت ناموجّه می نـماید. بـیاییم و فرض کنیم همه علما چنین کرده باشند. لاجرم ناقد محترم خواهند گفت: فـهم هـیچ یـک از آنان از شریعت صحیح نیست، و فهم صحیح آن است که من می گویم. امّا پیداست که ایـن قـول ایشان، خود سخنی است در درون معرفت دینی و جزئی است از آن، نه بیرون از آن و نه بـرهم زنـنده آن و لذا بـاز هم مورد مطالعه معرفت شناس قرار خواهد گرفت…. درهرحال این نزاعی است درون معرفتی نه مـعرفت شـناسانه… بـرای معرفت شناس هم فهم صحیح از شریعت و هم فهم غلط از شریعت، هر دو مـسبوق بـه معلومات بیرون از شریعت اند. او از فهم شریعت سخن می گوید نه فهم صحیح ازشریعت و اساساً حدّ او نـیست کـه در این میان داوری کند. لذا چه جای این سخن است که: (شاید علما در ابـتنای مـعارفشان براساس خاصّ مرتکب خطا شده باشند). فـهم شـریعت، مـجموع همین خطا و صوابهاست… علما اگر در آن کار خـطا هـم کرده باشند، باز نوعی فهم از شریعت را بنا کرده اند و همین فهم است کـه مـورد بحث ما است نه داوری در خـاطی یـا صائب بـودنشان).10
از ایـن پاسـخ بخوبی روشن می شود که سـرّ اشـکال بر ایشان آشکار نگشته است. در این تردیدی نیست که می توانیم آرای فـقیهان را از مـنظری معرفت شناسانه بنگریم; سخن در این اسـت که آیا معلوماتی کـه از ایـن نگاه حاصل می شود، مـی تـواند هیچ توصیه ای دربر داشته باشد یا نه؟ اشکال ما این بود که صِرف نـگاه مـعرفت شناسانه، هیچگاه ثابت نمی کـند کـه مـثلاً فلسفه علم در فـقه مـوثر است تا از آن نتیجه شـود کـه هر فقیهی باید تحصیل فلسفه علم هم بکند. نگاه معرفت شناسانه می تواند نـشان دهـد که پاره ای از فقیهان، و حتّی همه در فرض خـلاف واقـعی، آرای خویش را مـبتنی بـر مـثلاً فلسفه علم ساخته انـد. ولی این چنین ادّعایی حتّی اگر صحیح هم باشد، هیچ توصیه ای برای فقیه دربرندارد. یک فـقیه مـی تواند بگوید آن عده از فقها کـه رأی فـقهی شـان را بـر فـلسفه علم استوار سـاخته انـد، خطا کرده اند. خطای کسی برای دیگری حجّت نیست. بنابراین چگونه معقول است که به چـنین فـقیهی تـوصیه کنیم که فلسفه علم را فراگیر، چون بـا فـقه مـرتبط اسـت و تـحوّل در آن مـبادی مستتبع تحوّل در فقه است.
اینکه دکتر سروش گفته است: (اساساً حدّ معرفت شناس نیست که در این میان داوری کند)، این دقیقاً سخن ما هم هست. ولی ما می گـوییم تا در این میان داوری نکنیم هیچ توصیه ای هم برای مخاطب نخواهیم داشت. معرفت شناس برای اینکه برای فقیهان و مفسران و… توصیه ای داشته باشد باید از موضع تماشاگری پایین آید و وارد گود بازیگری شود و نـشان دهـد دقیقاً این مسائل فقهی مبتنی و مرتبط با فلان دسته از مسائل بیرون فقهی اند. و این کار علاوه بر اینکه به اعتراف خود آقای سروش در حدّ معرفت شناس نیست، او را دقیقاً داخـل در جـرگه فقه و مبانی آن می کند. نتیجه این می شود که فقیهی با بحثهای درجه اوّل و با نگاه درون معرفتی معتقد شده است پاره ای از مسائل فقهی با مـسائل بـیرون فقهی مرتبطند و این چیز غـریبی نـیست، بلکه اجتهادی است مقابل اجتهاد دیگران; ولی بوضوح کاری است که دکتر سروش نکرده است. مدّعای ما این است که ادعای ارتباط بین عـلوم، و از جـمله فقه با سایر عـلوم، ادّعـایی نیست که به این راحتی و از منظری عافیت طلبانه حاصل شود.
از اینجا روشن می شود اگر استقرا درست باشد و حجیّتی هم داشته باشد، تنها زمانی می تواند ارتباط بین معارف را ثـابت کـند که در میان نفس معرفتها و مسائل حاصل شود نه آرای فقیهان. اگر بتوانیم ثابت کنیم که فلان مسأله فقهی واقعاً مرتبط با فلان مسأله فیزیکی است، و این فحص را ادامه دهیم و استقرا را حـجّت بـدانیم، در این صـورت می توان نتیجه گرفت که فقه با معارف بیرون دینی ارتباط دارد; ولی این هیچ ربطی به اسـتقرای آراء فقیهان ندارد.
ماحصل گفته های سابق این شد که تحقیقات تـاریخی مـعرفت شـناسانه هیچگونه توصیه ای برای عالمان و از جمله فقیهان ندارد; چون نمی تواند ارتباطی واقعی بین علوم ثابت کند.
4. اشـاره بـه کلام برخی از منتقدین
اخیراً در مکتوب برخی دیده ام که نظر فوق را مردود دانسته انـد و مـتأسّفانه در مـقام ردّ، ادلّه ای اقامه کرده اند که هیچ محصّلی ندارد و نشان می دهد علی رغم تلاش صادقانه شـان، در فهم نقّادی فوق و جوانب آن، ناکام مانده اند. در این مکتوب آمده است:
(اوّلا براساس ایـن مناقشه باید گفت کـه خـیل عظیمی از دانشوران مسلمان رطب و یابس و آسمان و ریسمان را به هم بافته اند و خود از این نکته غافل بوده اند که در فهم دین از مقدماتی که هیچ ربطی به مدّعا ندارد سود می جویند. در واقـع این احتمال کلّ معرفت دینی را ـ که دستاورد این دانشمندان است ـ زیر سؤال برده و در بوته تردید قرار می دهد.
ثانیاً اگر موارد استفاده از علوم بیرون دینی در فهم دین یا بخشی از دین نـادر مـی بود، در این صورت چنین احتمالی قابل اعتنا بود; امّا از آنجا که این موارد بسیار بیشتر از آن است که در ابتدا به ذهن می رسد با افزایش این موارد، احتمال ارتباط واقـعی افـزایش یافته و احتمال خطا در ربط واقعی کاهش می یابد، تا آنجا که این احتمال به صفر نزدیک می شود.
ثالثاً همین که صاحبنظری در یک علم از مقدّمه ای برای اثبات مدعایش سـود بـجوید، دیگران ناگزیرند آن مقدّمه را بررسی کنند تا ببینند که واقعاً در اثبات آن مسأله دخالت دارد یا نه، و همین مقدار برای اثبات مدّعا کافی است; زیرا مقصود از ارتباط، ارتباط در مقام اثبات است، نـه ارتـباط در مـقام ثبوت. و ارتباط در مقام اثبات ایـن اسـت کـه عالمان مجبور باشند برای بررسی یک مسأله از مقدمه ای بحث کنند، هرچند بعد از بحث به این نتیجه برسند که آن مقدّمه در اثبات مـطلوب دخـالت نـدارد….
رابعاً اگر بخواهیم این گونه اشکال کنیم، بـاید در ارتـباط علم فقه با اصول فقه و منطق و صرف و نحو هم تردید کنیم. زیرا ممکن است این علما، در استفاده از این عـلوم در فـهم شـریعت نیز به خطا رفته باشند.)11
چنانکه گفتم اشکالات فوق هـیچ محصّلی ندارند و عمدتاً ناشی از خلط بحث و گم کردن مدّعاست و گمان دارم اگر کتاب (معرفت دینی) اینجانب از سر دقّت بـررسی مـی شـد، چنین اشکالاتی پانمی گرفت.
در عین حال برای وضوح بیشتر، اشکالات را یـک بـه یک پاسخ می گویم.
پاسخ اشکال اوّل: در این تردیدی نیست وقتی احتمال می دهیم فقیهان در مبتنی سـاختن آرای فـقهی شـان بر معارف بشری دیگر خطا کرده اند، لازمه اش این است کـه دو امـر غـیرمرتبط را به خطا مرتبط پنداشته اند. ولی معنای این سخن این نیست که (رطب و یابس و آسـمان و ریـسمان) را بـه هم بافته اند. منتقد در این گفته اش بیشتر به تعابیر شعرگونه و خطابی تمسّک جسته اسـت تـا نکته ای اصیل، والاّ اندکی تأمّل بر وی روشن می ساخت که بطلان یک استدلال دقـیق و پیـچیده ریـاضی می تواند ناشی از عدم ارتباط مقدّمات و نتیجه استدلال باشد، ولی این گونه استدلالات آسمان و ریـسمان بـه هم بافتن نیست. وقتی محقّق اصفهانی (شیخ محمدحسین) با برهانی دقیق و موشکافانه مـدعی مـی شـود تضادّ و تماثل در وجوب و حرمت وجود ندارد، طبعاً نتیجه سخنش این است که (تضاد و تماثل) ربـطی بـه (استحاله جمع دو وجوب یا حرمت و وجوب) ندارد و لذا محقق خراسانی که این دو را بـه هـم مـرتبط ساخته، در واقع دو امر غیرمرتبط را مرتبط پنداشته است. ولی این مرتبط پنداشتن دو امر غیرمرتبط، آسمان و ریسمان بـافتن نـیست، نـوعی خطاست، همین و بس. در واقع (رطب و یابس) بافتن اشکالش در روشن بودن بی ربـطی اسـت و همین است که چنین سخنانی را مستهجن می سازد، نه در (بی ربطی واقعی) والاّ چنانکه گفتیم عمده اسـتدلالهای نـادرست و در عین حال دقیق، از این دست اند.
سخن ما این است که صـِرف قـول فقیهان و مرتبط دانستن آنها دو امر جدا از هـم را، نـمی تـواند دلیلی بر ارتباط واقعی باشد. احتمال مـی دهـیم که خطا کرده باشند. هر ادّعایی دلیل می خواهد و صِرف اقوال فقها دلیـلی بـر واقع نیست.
این سخن چـندان روشـن است کـه گـمان نـمی کردم کسی در آن تردید روا دارد. ناقد استعجاب مـی کـند که (فقها غافل از این باشند که در فهم دین از مقدّماتی که هیچ ربـطی بـه مدعا ندارد سود می جویند.) اسـتعجابی که خود استعجاب هـر مـبتدی را برمی انگیزد. مگر نه ایـن اسـت که در هر خطای شایعی، خاطیان غافلند از این که از مقدماتی بهره جسته اند کـه ربـط واقعی به مدّعا ندارد. اگـر مـحقّق اصـفهانی ـ قدس سره ـ مـعتقد اسـت ادّعای استحاله جمع بـین دو وجـوب یا حرمت و وجوب، براساس تضاد و تماثل، خطای شایعی است، مگر مفاد این عقیده جـز ایـن است که خاطیان غافلند از اینکه از مـقدماتی کـمک گرفته انـد کـهربط واقـعی با مدعایشان ندارد؟!
از این عـجیبتر این ادّعای نویسنده است که (در واقع این احتمال کل معرفت دینی را ـ که دستاورد این دانـشمندان اسـت ـ زیر سؤال برده و در بوته تردید قـرار مـی دهـد). مـن نـمی دانم کدام صـاحب مـعرفتی حاضر است سخن دانشمندان را ـ در مقام تحقیق ـ بی دلیل بپذیرد. شنیده بودیم که اصولیان و فقیهان اجماع در احـکام شـرعی را حـجّت دانسته اند (با هزار دغدغه و تقیید)، ولی نـشنیده بـودیم کـه (آراء دانـشمندان رویـ هـم رفته) خود یکی از حجّتهای عقلی در سایر علوم باشد. سخن ما مگر غیر از این ادّعای بدیهی و ضروری روش شناسانه است که در مقام تحقیق، هیچ سخنی را نباید بدون دلیل پذیـرفت، مگر آنکه از بدیهیات باشد. صرف اینکه عالمانی ادّعای ربط بین دو رشته مسائل کرده اند، دلیل نمی شود که چنین ربطی حقیقتاً وجود دارد.
این ادّعای روش شناسانه به معنای تشکیک در مـعارف دیـنی نیست. این شک و احتمال پیشینی است نه پسینی. شکّی است که قبل از ورود به صحنه تحقیق، هر عالمی باید آن را چراغ اصلی تحقیق قرار دهد و هیچ سخنی را بی دلیل نپذیرد. ایـن کـاری است که عملاً دانشمندان انجام می دهند. امّا بعد از تحقیق ممکن است بسیاری از گفته های عالمان صحیح باشد، بلکه عملاً و خارجاً چنین اسـت. ایـن روشن است که هر عـالمی اگـر بخواهد از سر تحقیق مسأله ای را بکاود باید در (دستاوردهای دانشمندان) تشکیک کند، والاّ محقّق نیست; مقلّد است. بله وقتی تحقیق و استدلال و کاوش وی را به سمتی سوق دارد از عالم شـک بـیرون می رود (غالباً) و قولی را اخـتیار مـی کند.
پاسخ اشکال دوم: اشکال دوم مبتنی بر استفاده ای نابجا و مغالطی از حساب احتمالات است. قبل از اینکه سرّ این خلط را بازگوییم، نتیجه غریب این سخن را گوشزد می کنیم: طبق نظر فوق هیچ خـطای شـایعی نباید قابل ردّ کردن باشد، چون طبق محاسبه فوق، شیوع یک نظر، احتمال صدق آن را بالا می برد تا اینکه به صفر نزدیک شود، و این نتیجه ای است که هیچ مبتدیی فضلاً از مـحقّقی، آن را نـخواهد پذیرفت. گـیریم که همه فیزیکدانان و منجّمان تاکنون به هیئت بطلمیوس قائل بوده اند، آیا چنین اتّفاقی احتمال خطای آن نـظریّه را به صفر می رساند، و بنابر این کوپرنیک نمی توانسته آن را ردّ کند؟! و باز فـرض کـنیم هـمه محقّقان اصولی تاکنون معتقد بوده اند وجوب و حرمت در یک فعل با هم جمع نمی شوند، چون مـنجر بـه جمع بین ضدین می شوند، آیا دانشمندی چون محقق اصفهانی نمی تواند آن را ردّ کـند، صـرفاً بـه خاطر اینکه احتمال خطای آن به صفر رسیده است؟! به گمان من خبط چنین استدلالهایی بـسیار روشنتر از آن است که طالب علمی بدان تفوّه کند.
اما سرّ این خلط و خـبط چیست؟ چند نکته می تـواند سـرّ این خلط را بازگوید:
اوّل آنکه گاه محقّقی در مقابل یک رأی شایع، مسلّح به استدلال و برهانی است که آن رأی شایع را ابطال می کند. در چنین موردی سخن گفتن از (تراکم احتمالات صدق) تا حدّی کـه احتمال خطا صفر شود، بی معناست. گیریم که فقیهان بسیاری مدّعی ارتباط بین فقه و علوم بیرون رفته باشند. وقتی فقیهی یافت شود که به زعم خویش برهانی علیه این ادعای ارتـباط دارد، در مـقابل او تمسّک به تضاعف احتمالات بی معناست. معرفت شناسی که صرفاً کار تاریخی می کند و وارد نزاع درون معرفتی نمی شود، نمی تواند با تمسّک به تضاعف و تراکم احتمالات در مقابل برهان خصم ایـستادگی کـند. در همان مثال اصولی سابق گیریم که همه اصولیان معتقد به استحاله اجتماع وجوب و حرمت در فعل واحد شدند به این خیال که منجر به تضاد و تماثل می شود. یک مـعرفت شـناس نمی تواند با تمسّک به تراکم احتمالات در مقابل برهان محقق اصفهانی ایستادگی کند. یکی از برهانِ بر خطا سخن می گوید و دیگری از تراکم احتمالات.
دوم آنکه یکی از شرایط افزایش احتمال ایـن اسـت کـه احتمالات موجود در یک حادثه از هـم مـستقل بـاشند. اگر امکانهای مرتبط با یک حادثه برخی با برخی ملازم باشند، یافتن یک امکان موافق جدید، احتمال حادثه را بالا نمی بـرد. در مـورد بـحث ما، درست است که استفاده عالمان از مقدمات بـیرون دیـنی نادر نیست، ولی زمانی کثرت این استفاده ها احتمال (ارتباط واقعی) فقه و علوم بیرون فقهی را تقویت می کند، که نـکته ایـن اسـتفاده یکسان نباشد. اگر همه این عالمان در استفاده خویش به نـکته واحدی تمسّک جسته باشند، هیچگاه کثرت استفاده ها درجه احتمال صدق را بالا نمی برد. وقتی فقیه اخباری بـا کـاربرد عـقل در حیطه فقه مخالف است آن را خطا می بیند، در واقع استفاده اصولیان را در یـک نـکته مشترک خطا می بیند، گویا همه به یک خطا افتاده اند. در این صورت تکثر این خـطاها هـیچ بـه احتمال صدق (ارتباط واقعی) نمی افزاید.
سوم اینکه در سخن ناقد چنین پنـداشته شـده کـه (ارتباط واقعی) یک امر وحدانی است که مورد احتمال واقع می شود و تراکم احـتمالات در مـورد آن مـوجب یقین می شود، در حالی که ابداً چنین نیست. در واقع فقیهان در موارد متعدد ارتباطهای مـختلفی را ادّعـا کرده اند و این طور نیست که همه بر سر یک شخص خاص یـا اشـخاص خـاصِ ارتباط، توافق کرده باشند: یکی در فرعی ازغصب چنین ارتباطی را برقرار می داند، دیگری در ولایـت فـقیه، سومی در امضای بیع، چهارمی در… وهکذا. در مقام محاسبه احتمال باید مورد واقعی واحدی پیـدا کـنیم کـه احتمالات در مورد آن تراکم پیدا کنند، نه عنوانهای انتزاعی و جامعهای بعید که اختراع خودمان است. آری اگـر فـقیهان بر سر (ارتباط واقعی) به طور کلی بحث کرده بودند، این سـخن صـحیحی بـود، ولی اکنون بحث بر سر استقرای آرای فقها در فروعات فقهی است، و چنانکه گفتیم تعدّد موضوع فروعات فـقهی مـانع از آن تـراکم احتمالی است که ناقد پنداشته است.
اینها پاره ای از نکات است که گمان مـی کـنم در مغالطی بودن استدلال ناقد دخالت کرده اند. و در هر حال چنانکه در صدر کلام گفتیم بطلان چنین اسـتدلالی چـندان روشن است که نیازی به اطاله ندارد و نتیجه آن چنان غریب است کـه هـیچ طالب علمی آن را نمی پذیرد.
پاسخ اشکال سـوم: ایـن اشـکال از خلط دو مسأله مختلف پدید آمده است: یـک وقـت مسأله مورد علاقه ما، نفس ارتباط بین فقه و سایر علوم است. غرض ایـن اسـت که ببینیم آیا فقه بـا سـایر علوم مـرتبط هـست یـا نه. دکتر سروش در مقالات قبض و بـسط خـویش چنین ادعایی می کند و اصلاً این ارتباط را سرّ تحول معارف دینی و از جـمله فـقه می داند. پاسخ ما به ایـن ادّعا این بود کـه کـاوشهای تاریخی و معرفت شناسانه از اثبات چـنین ارتـباطی قاصر است (مضافاً اینکه در پاره ای از موارد می توان برهان بر عدم ارتباط آورد).
در مقابل گـاه مـسأله مورد علاقه ما امر دیـگری اسـت و آن ایـنکه (سرّ کاوش یـک فـقیه چیست) و (چه چیزی او را بـه طـرف مطالعه معارف سوق می دهد). این مسأله با مساله اوّل بوضوح فرق می کند. نـاقد ایـن دو مسأله را با هم خلط می کـند و مـی گوید (هـمین کـه صـاحب نظری در یک علم از مـقدّمه ای برای اثبات مدعایش سود بجوید، دیگران ناگزیرند آن مقدّمه را بررسی کنند تا ببیند که واقعاً در اثـبات آن مـسأله دخالت دارد یا نه، و همین مقدار بـرای اثـبات مـدّعا کـافی اسـت.) و بعد هم اسـم ایـن ارتباط را (ارتباط در مقام اثبات) می گذارد. از اختراع اصطلاحات بارد که بگذریم، غایت سخن ایشان این اسـت کـه (احـتمال صدق یک مدّعا) برای کاوش دیگران کـافی اسـت. ایـن سـخن بـا پاره ای اصـلاحات سخن درستی است و این قلم خود بتفصیل در این باره (در معرفت دینی) سخن گفته ام.12 و از قضا یکی از اشکالات اینجانب به دکتر سروش این بوده است که وی از این نـکته غفلت ورزیده که سرّ کاوش و فحص فقیه (احتمال عقلایی حکم) است. ولی این حرفها چه ربطی به مسأله مورد بحث ما داشته که کاوشهای تاریخی معرفت شناس نمی تواند ارتـباط واقـعی بین فقه و معارف بیرون فقهی را ثابت کند و استقرای آرای فقهی نمی تواند به اثبات چنین ارتباطی کمک کند.
پاسخ اشکال چهارم: از آنچه قبلاً آوردیم پاسخ این اشکال هم روشن مـی شـود. پیش از پرداختن به علوم، باید در ارتباط بین فقه و اصول هم تشکیک کرد، الاّ در خصوص مسائلی که در خود فقه آشکار است. مثلاً حتی قبل از مـراجعه بـه (اصول)، شخصی که برای تـحصیل حـکم شرعی به آیات و اخبار مراجعه می کند، طبعاً با موارد تعارض بین اخبار، عام و خاص، مطلق و مقید، مفاد امر و اموری از این قبیل برخورد مـی کـند که باید آنها را حـلّ کـند. اطّلاع بر وجود چنین مسائلی از خود فقه قابل حصول است و نیازی نیست که چنین اطلاعی موقوف بر تحقیق در اصول باشد. ولی همه مسائل چنین نیستند. مسائلی وجود دارد که ذهن ناآشنا بـا اصـول به طور طبیعی با آنها برخورد نمی کند. در تمام چنین مسائلی، قبل از تحقیق در علم اصول، ارتباطشان با فقه قابل تردید است. و این هیچ ضرری به لزوم فحص از مطالب اصولی ندارد. چـون مـعیار این (لزوم فـحص)، چنانکه گفتیم، (احتمال عقلایی ارتباط) است نه قطع به ارتباط. بنابراین غایت مطلبی که ناقد می تـواند بگوید این است که چنین احتمالی در مورد سایر علوم هم وجـود دارد، و بـنابراین فـقیه باید در کاوش خود به آن علوم هم سر بزند.
در کتاب (معرفت دینی) در مقام بررسی توصیه قبض و بسط، بـتفصیل ایـن مطلب را آورده ام که کبرای این سخن کاملاً صحیح است. فقیه هرگاه احتمال عقلایی بـدهد کـه مـقدمه ای در علمی وجود دارد که می تواند در سرنوشت استنباط او دخیل باشد، به حکم عقل باید چنین مـقدمه ای را تنقیح کند. ولی بحث بر سر مصادیق این کبراست: دکتر سروش ادّا کرده بـود همه معارف به هـم مـرتبطند، کلامی بغایت مجمل و عقیم. و حال می بینیم ناقد هم در خطای مشابهی افتاده است. اگر منظور از این گفته که (معارف همه به هم مرتبطند) این باشد که رشته های معرفتی اجمالاً بـا هم مرتبطند، این سخن درستی است (و این هم تصدیقی بعد از تحقیق است) ولی بیش از این ثابت نمی کند که پاره ای مسائل دینی با پاره ای مسائل بیرون دینی مرتبط است. و طبعاً در هر کجا که احـتمال عـقلایی ارتباط وجود داشته باشد، باید در مورد آن کاوشی از ناحیه فقیه صورت پذیرد. ولی در این صورت بسیاری از معارف بیرون دینی نسبت به بسیاری از معارف دینی از حیطه (احتمال عقلایی ارتباط) بیرونند. فقیه در استنباط (احـکام شـک در رکعات نماز) هیچ احتمال عقلایی نمی دهد که تنقیح آنالیز ریاضی دخالتی داشته باشد و بنابراین انگیزه ای برای رجوع به آنالیز ریاضی را در این فرع ندارد، وهکذا بسیاری فروع دیگر نـسبت بـه بسیاری علوم دیگر.
و اگر منظور از این گفته که (همه معارف به هم مرتبطند) این است که واقعاً همه گزاره های علوم با هم مرتبطند و هر گزاره با همه مـعلومات دیـگر ارتـباط دارد، در این صورت ادعایی بس بـزرگ و بـس سـخیف است که نه تنها قابل نقض به موارد بسیاری است که در آن قطعاً ارتباطی وجود ندارد، احتمال ارتباط در غیر موارد مقطوع العـدم، هـم چـنان ضعیف است که نمی تواند انگیزه برای فـحص و کـاوش باشند. چنانکه بتفصیل در (معرفت دینی) آورده ام13، مسأله کاوش امری عقلایی است. یک محقق نمی تواند سرمایه عمر خویش را درپی احـتمالات بـسیار بـعید غیرعقلایی بر باد دهد و طبعاً کوره راههایی را دنبال می کـند که لااقل احتمال ارتباطشان با مقصود عقلایی باشد.
دکتر سروش در مسأله ارتباط معارف گاه ادعا می کند کـه رشـته هـای معرفتی با هم مرتبطند، نه تک تک معلومات و گزاره ها. و گـاه ادّعـا می کند تک تک گزاره ها و معلومات با هم مرتبطند. تفصیل این بحث و نقادیهای آن را از (معرفت دیـنی) بـجویید.14
5. بـحثی مشابه در فلسفه علم
در سالهای اخیر، در فلسفه علم بحثی در گرفته است که شـباهت بـسیاری بـا بحث متدلوژیکی مقاله حاضر دارد، بلکه به معنایی با آن متّحد است.15
در فلسفه علم، این مـبحث مـطرح اسـت که آیا فلسفه علم (philosophy of science) و تاریخ علم (History of science) دو مقوله به هم پیوسته اند یا از هم بـیگانه. بـه نظر می رسد در پشت این صحنه نزاع، اصول نظری دیگری وجود دارند کـه بـه ایـن اختلاف آرا دامن می زنند. این نزاع که اختلاف دو علم یا دو فنّ به چیست، یـا ایـنکه مرز دو علم دقیقاً کدام است، نزاعهایی بوده اند که از قبل مطرح می شـده و غـالباً هـم پاسخ صریح و روشنی نمی یافته اند. ولی مسأله ارتباط فلسفه علم و تاریخ علم یا عدم ارتـباط آنـها، مسأله عمیقتری است و صرفاً به نزاعی در حیطه دو علم برنمی گردد. مسائل مـربوط بـه هـدف، روش تحقیق و کیفیّت موجّه دانستن ادّعاهای تاریخی و فلسفی در این پرسش گرد آمده اند که آیا فـلسفه عـلم و تـاریخ علم دو کار مستقلّند یا نه؟ رأی استاندارد در باب این پرسش، حکم به بیگانگی ایـن دو حـیطه تحقیق می دهد، گرچه ممکن است آن دو را در مقام مطالعه علوم مکمّل هم بداند. طبق این رأی هـدف و کـار یک تاریخنگار علم با هدف و کار یک فیلسوف علم فرق می کـند. تـاریخنگار علم با حقایق و داده های تاریخی سـروکار دارد، مـثل ایـنکه کوپرنیک چگونه به نظریه خاصّ نجومی خـویش رسـید و چگونه آن را آزمایش کرد و جامعه علمی آن زمان کشفیات وی را چگونه ارزیابی نمود و هکذا…. ایـن گـونه تحقیقات (توصیفی)اند (descriptive) و در مقام ارزیـابی تـئوریهای علمی نـیستند. گـزارش تـاریخی از پدیده و حادثه ای هستند که رخ داده است. تـاریخنگار، بـعلاوه سعی می کند این داده های تاریخی را به صورت داستان منظم و مـنسجمی از کـیفیت تکامل اندیشه علمی بازگوید. و در هر حـال این اهداف و این مـشغله هـای فکری با اهداف یک فـیلسوف عـلم و مشغله های فکری او فرق جوهری دارد. فیلسوف علم به دنبال آن است که بداند (عـلم چـگونه باید به جلو برود)؟ (شـیوه صـحیح تـحقیقات علمی چیست؟) این امـور وی را بـه وادی ارزیابی (evaluation) می کشاند و لذا بـحثهای فـیلسوف علم بیشتر صبغه پیشینی (apriori) و معیاری (normative) دارد: (اینکه علم چگونه باید عمل کند). از اینجا روشن مـی شـود که تفاوت جوهری میان فلسفه عـلم و تـاریخ علم را بـه صـورت دیـگری هم می توان بـیان کرد: تفاوت میان عالم حقایق و عالم ارزشها و معیارها. به این ترتیب، تاریخ علم به کـار فـیلسوف علم نمی آید، چون وی بـه دنـبال ایـن نـیست کـه علم چگونه بـوده اسـت، بلکه به دنبال این است که علم چگونه باید باشد. در مقابل فلسفه علم به کار تـاریخنگار عـلم نـمی آید، چون وظیفه تاریخنگار علم این نـیست کـه بـه ارزیـابی تـئوریها و صـاحبان آن بپردازد، کار او صرفاً گزارش حقایق و تنظیم آنهاست.
رونالد جیر (Ronald Giere) در مقاله ای، بیانی جدید از همین رأی سنّتی و استاندارد ارائه کرده است. وی معتقد است فلسفه علم معیاری (normative) است و چون از حـقایق صرف نمی توان معیار به دست آورد، بنابراین تاریخ علم نمی تواند در فلسفه علم نقش داشته باشد. گرچه تاریخ علم ممکن است نوعی بصیرت به همراه آورد، ولی نمی تواند در تصدیق و یـا تـأیید این (بصیرتها) دخلی داشته باشد; از آن رو که بصیرتها (ایده ها) بدون تاریخ علم هم می توانند کشف شوند. از طرف دیگر فیلسوفان علم نمی توانند برده تاریخ باشند. چون یکی از اصـلیترین وظـایف آنها نقّادی تئوریهای گذشته است.
جیر معتقد است این تصویری است که بسیاری از فیلسوفان علم آن را پذیرفته اند.
نظریه استاندارد، از دو جنبه مورد حـمله واقـع شده است: اوّلاً فیلسوفان علم بـسیاری چـون آگاسی و گرانبام و دیگران، نشان داده اند تاریخنگاری علم بدون فلسفه علم ممکن نیست و مکتوبات تاریخی از این دست، مشحون از ایده های فلسفی مطویّ و غیر مصرّح اسـت. ایـده هایی که به طـور تـعیین کننده ای بر تاریخ نوشته شده مؤثرند.
ثانیاً فیلسوفانی چون کوهن، تالمین، لاکاتوش و فایرابند در حالی که علی الاصول معتقدند وظیفه بحثهای فلسفی تنقیح معیارهاست (مثلاً معیارهایی برای گزینش در میان تئوریها)، ولیـ در عـین حال معتقدند هر تئوری فلسفی راجع به علم که به طور کلّی از تطبیق با سیر تاریخی علم دورافتد، به نظر غیرقابل قبول می رسد. اگر فیلسوفی رأیی در باب پذیرش عـقلانی تـئوریها(rational theory accceptance)مطرح کـند که نتیجه اش این باشد که همه تاریخ علم سربسر غیرمعقول بوده است، در این صورت چنین تئوریی در بـاب عقلانیت قابل قبول نیست و می توان آن را همچون برهان خُلفی(reductio ad absurdum)عـلیه چـنین تـئوری عقلانیّت (rationality) به کار برد، نه اینکه آن را به عنوان معیاری برای نامعقول دانستن سرتاسر علم به کار بـندیم.
اگـر آنچه این نقّادان مطرح می کنند، صحیح باشد، در این صورت فلسفه علم و تـاریخ عـلم بـه هم وابسته اند و نمی توانند به عنوان دو حیطه و چارچوب مستقل عمل کنند.
این چنین نـظری مورد اشکالات عدیده ای واقع شده است. از مهمترین اشکالات وارد بر آن دور باطل است که در هـمان وهله اوّل به ذهن خـطور مـی کند. اگر تاریخ علم بدون فلسفه علم ممکن نیست واگر فلسفه علم هم بدون تاریخ ممکن نیست، چون باید معیارهایی را ظاهر سازد که در طول تاریخ علم متجلّی شده است، در این صـورت با نوعی دور باطلی مواجه خواهیم بود.
مشکل را به نحو دیگری هم می توان طرح کرد:
اگر بیشتر تاریخ علم با سلاح فلسفی غیر دقیق و ناقص نگاشته شده است، در این صورت چـه الزامـی وجود دارد که مدلهای دقیق فلسفی را با آنها محک بزنیم. و همین طور اگر معیارهای موجود فلسفه علم نمی توانند حق تاریخ علم را ادا کنند، چرا تاریخ علم محتاج چنین فلسفه های عـلمی است؟
از جـمله اشکالات دیگر این است که حتّی با پذیرش این نکته که تاریخ واقعی و عینی تا حدّی بر فلسفه علم (متدلوژی عمومی) مؤثر است، این مسأله مهم باقی می مـاند کـه میزان مطابقت این تاریخ عینی با بازسازی معیاری آن (normative reconstruction) در چه حدّ باید باشد. چون این نکته مسلّم است و هر دو گروه بر آن اتفاق دارند که همه تاریخ علم سربسر معقول نـبوده اسـت.
بـنابراین چه اشکالی دارد که تحلیل یـک فـیلسوف عـلم از (عقلانیّت) (rationality) به گونه ای باشد که بسیاری از برهه های تاریخ اندیشه های علمی را غیرمعقول بسازد؟ بنظر لاری لودن این پرسشها با همه اهمیّتشان هنوز جـواب مـناسبی نـیافته اند.
6. راه حلِّ لاری لودن
لودن بعد از آنکه سخن طرفین نزاع را طـرح مـی کند و پرسشهای فوق را از ناحیه مدافعین تاریخگرایی، پاسخ نایافته می بیند، خود راه حلّی برای معضل می اندیشد که ملخّص آن را در ذیـل مـی آوریـم. ناگفته نمـاند که لودن خود از مدافعین تز ارتبـاط فلسفـه عـلم با تاریخ علـم است، ولی این ارتباط را با نوعی تفصیل و تضییق و توضیح می پذیرد. عمده همّ وی مصروف آن است کـه شـبهه دور را کـه در بالا از آن سخن گفتیم، به نحوی دفع کند.
لودن ابتدا بین تاریخ عـینی کـه در خارج در جریان است و گزارش تاریخنگاران از این تاریخ عینی، تمییز می دهد. تمییزی که فی حد ذاتـه روشـن اسـت، ولی گاه لفظ واحد و مشترکی برای دلالت بر هر دو به کار می رود. وی تاریخ عـینی را (تـاریخ 1) و تـاریخ گزارشی را (تاریخ2) می خواند و سپس مدّعای خود را در مقام حلّ شبهه دور، این گونه بیان مـی کـند:
در مـیان (تاریخ1)، به مواردی از پذیرش یا ردّ تئوریها برمی خوریم که اکثر عالمان نسبت به آنـها دارای نـوعی بداهتهای معیاری قویّ (strong normative intuition) هستند. ممکن است بتوان گفت (همه یا) اکثر موارد ذیـل از ایـن گـونه اند:
1) در حوالی سال 1800، این کاملا معقول بود که مکانیک ارسطویی ردّ شود و به جای آن مـکانیک نـیوتونی اختیار گردد.
2) در حوالی 1900، برای پزشکان کاری معقول بود که هرموپاتی (Homeopathy) را رها کنند و سـنّت طـبّ فـارماکولوژیکال (pharmacological) را بپذیرند.
3) در حوالی 1890، ردّ نظریه سیالی بودن گرما کاملاً معقول بود.
4) بعد از 1920، این نامعقول بود که کـسی مـعتقد باشد اتمهای شیمیایی بسیطند (دارای اجزاء نیستند).
5) بعد از سال 1750، این نامعقول بود کـه کـسی مـعتقد باشد نور با سرعتی بی نهایت حرکت می کند.
6) بعد از سال 1925، پذیرش تئوری عمومی نـسبیّت مـعقول بـود.
7) بعد از سال 1830، پذیرفتن سالشماری انجیلی به عنوان برآوردی واقعی از تاریخ زمین، نـامعقول بـود.
به نظر لودن، قضایای بسیار دیگری وجود دارد که همچون مثالهای فوق به نحوی ارتکازی، بداهتهای ما را در مـورد مـعقول بودن پذیرش ها و ردّها، متضمّن هستند. وی این دسته را بداهتهای قبل ـ تـحلیلی و مـرجِّح ما در مورد عقلانیّت علمی می نامد. البـته ایـن مـجموعه دسته کوچکی از کل تاریخ علمی (تاریخ1) را تـشکیل مـی دهد. ارتکازات و بداهتهای ما در مورد این مثالها و مثالهای مشابه، بسیار روشنتر و صریحتر از بـداهتهای مـا در مورد هر معیار کلّی و انـتزاعی اسـت که بـرای عـقلانیّت پذیـرش تئوریها و ردّ آنها، پیشنهاد می شود.
بـه نـظر لودن مجموعه مثالهای فوق نقطه شروعی برای ارزیابی هر تئوری عقلانی است کـه مـی خواهد به نحو معیاری (normative) به ارزیـابی پذیرشها و ردّهای عالمان بـپردازد. در ایـنجا دو سؤال باقی می ماند: اوّل آنـکه ربـط این نظریّه با تاریخ چیست؟ یعنی طبق این نظریّه دقیقاً تاریخ چه دخالتی در فـلسفه عـلم خواهد داشت؟ دوم اینکه آنچه لودن آورده اسـت گـرچه مـمکن است مشکل دور را حـلّ کـند، ولی اصل رجوع به تـاریخ چـه توجیهی دارد؟ چه انگیزه ای این فیلسوفان را به طرف رجوع به تاریخ سوق داده است؟
در مـورد سـؤال اوّل، ملخّص نظر لودن این است که تـاریخ از دو جـنبه مهم بـا فـلسفه عـلم ربط پیدا می کـند: اوّل آنکه فلسفه علم می کوشد با رجوع به بداهتهای ترجیحی ما در مورد (تاریخ1)، معیار عـقلانیّتی را کـه در این بداهتها نهفته است، توضیح و تـصریح بـخشد. دوم، تـأیید هـر مـدل فلسفی برای عـقلانیّت، بـاید با رجوع به (تاریخ2) صورت گیرد تا معلوم شود آیا این مدل قابل تطبیق بر بـداهتهای تـرجیحی مـا در موارد خاصّ هست یا نه.
باید تـوجّه کـرد رجـوع بـه تـاریخ در ایـن نظریّه، نه به خاطر اهمیّت آرای عالمان است، از آن جهت که عالمند، بلکه برای یافتن مواردی است که ما خود (بداهتهای ترجیحی) [prefered intuition] نسبت بدانها داریم. در واقع این رجوع بـه تاریخ بالاخره به خاطر اینکه به بداهتهای معیاری (normative) ما ختم می شود، می تواند به فلسفه علم کمک کند، نه صرفاً یافتن آرائی در تاریخ علم. این نکته را در بند بعدی بـیشتر بـررسی می کنیم.
امّا در مورد سؤال دوم، که به گمان ما به نکته مهمّی اشاره دارد، می توان گفت، منشأ این گونه نظریات، نوعی نسبی گرایی نسبت به حصول واقعیت و علم بـدان اسـت. لودن بصراحت می گوید چون در خود فلسفه ما معیاری برای تصمیم گیری نداریم، یعنی فلسفه از این جهت عقیم است، مجبوریم برای انتخاب بین مـدلهای مـختلف عقلانیت، به بیرون فلسفه رجـوع کـنیم. و این بیرون فلسفه جز تاریخ عینی علم چیزی نیست. فرض کنیم با دو مدل رقیب برای عقلانیّت (در پذیرش و ردّ نظریه ها) مواجه شدیم (MR1وMR2) که طبق فـرض هـر دو به لحاظ اجزای داخـلیشان سـازگارند. چگونه می توانیم نوعی قضاوت فلسفی میان آنها به عمل آوریم؟ چون هر دو مدل، MR1و MR2 مدعیند که شرایط یک انتخاب عقلانی را بیان می کنند طبعاً هرگونه انتخابی بین آن دو متوقّف بر اعتبار یـکی از آن دو یـا مدل سومی است. بنابراین ما با مسأله ای از درجه بالاتر (Meta-problem) مواجه هستیم که طبعاً باید با رجوع به اموری ورای نفس تئوریهای عقلانیّت حلّ و فصل شود.
ادّعای لودن در اینجا این است که آن (امـر وراء) کـه باید تـئوریهای عقلانیت با آن سنجیده شوند، مجموعه بداهتهای ترجیحی ما در موارد الگو است که در (تاریخ1) می یابیم. لودن همین نـکته را به صورتی عامتر و روشنتر در فصل دیگری از کتاب خویش آورده است. وی در ایـن فـصل در مـورد لزوم (تاریخ اندیشه) (History of idea) و نیز شبهات عمده ای که پیرامون آن وجود دارد، بحث می کند. وی همان شبهه ای را که در مورد فایده تـاریخ عـلم بخصوصه مطرح بود، به صورتی عامتر در مورد مطلق تاریخ اندیشه مطرح می کـند: شـبهه ایـن است که در مورد ارزیابی هر سیستمی از اندیشه ها، نمی توان به تاریخ تحوّل این انـدیشه تمسّک کرد و تاریخ اندیشه از این جهت نامربوط می نماید. استفاده از تاریخ تحوّل یـک اندیشه در ارزیابی آن مستبطن نـوعی مـغالطه منطقی است: این مغالطه که صدق و کذب یک قضیه را از روی منشأ آن اندیشه و روند برآمدن آن، ارزیابی کنیم (genetic fallacy).
لودن در مقابل این نظر می گوید حقّ به نظر من عکس مدّعای فوق است: برای هر گـونه ارزیابی معقولی از هر اندیشه ای باید انبان معلومات خویش را از تحوّل تاریخی آن اندیشه انباشت. بدون چنین تاریخ غنیّی از تحوّل اندیشه، نمی توان به ارزیابی آن دست یازید.
امّا ریشه این اختلاف نظرها چیست؟ ریشه ایـن اخـتلاف نظرها به نوعی اختلاف نظر در ماهیت و هدف ارزیابی عقلانی اندیشه ها برمی گردد. اگر کسی به این رأی معتقد باشد که در ارزیابی عقلانی اندیشه ها، نظر به صدق محتوایی اندیشه اسـت ولو درجـات احتمالی این صدق، در این صورت تاریخ اندیشه به ارزیابی آن ربطی پیدا نمی کند. یک اندیشه می تواند هرگونه تاریخی داشته باشد، ولی در عین حال صحیح باشد. از نظر لودن، مشکل این گـونه اعـتقاد این است که ما هیچ راهی برای تعیین درستی و نادرستی یک تئوری یا سیستم اندیشه ها نداریم، بلکه حتّی راهی به سوی احتمال درستی آن هم نداریم (احتمال مرجّح). و بـنابراین در مـقام ارزیـابی عقلانی بودن پذیرش یک نـظریه یـا انـدیشه باید به عوامل دیگری رجوع کنیم و امیدبخش ترین عامل (تکامل برحسب حلّ معضلات) است، راهی که لودن خود به عنوان نظریّه ای در بـاب ارزیـابی تـئوریها مطرح کرده است. (و در فصول اوّلیه کتاب وی بتفصیل مـورد بـحث قرار گرفته است.)16
غرض از نقل آرای لاری لودن ـ که خود از نسبی گرایان است ـ روشن شدن سرّ تأکید این فیلسوفان علم بر تـاریخ انـدیشه اسـت. چنانکه دیدیم فیلسوف نسبی گرایی چون لودن، می پذیرد که اگـر معیار معقول بودن اندیشه ها و ارزیابی آنها، صدق آنها باشد، تاریخ یک اندیشه، ربطی به ارزیابی آن پیدا نـمی کـند و از آنـ بیگانه است.
7. ربط فلسفه فقه و تاریخ فقه
بحثی که از لاری لودن در ارتباط فـلسفه عـلم و تاریخ علم دیدیم، با آنچه در صدر این مقاله آورده ایم، ارتباط وثیقی دارد. در این مقاله و در معرفت دینی اصـرار ورزیـده ام کـه مطالعه تاریخ یک اندیشه، دخلی در ارزیابی صدق آن ندارد. فرضاً اگر مطالعات تـاریخی در انـدیشه هـای فقهی فقیهان، روشن سازد که بسیاری از آنان در فتاوای فقهی شان از معارف بشری غیرفقهی مـتأثرند، ایـن ثـابت نمی کند احکام فقهی و فهم صحیح آنها واقعاً ارتباطی با سایر معارف بشری دارد. ایـن احـتمال کاملاً محفوظ است که این فقیهان در ابتنای آراءشان بر معارف بشری برخطا رفـته بـاشند و مـادام که ارتباط واقعی بین احکام فقهی و معارف بیرونی ثابت نشود، هیچ توصیه ای بـرای تـحصیل معارف بیرونی از طریق مطالعات تاریخی وجود ندارد. خصوصاً اگر فقیهی اجتهاداً معتقد شـده بـاشد کـه آن فقها خطا کرده اند; همچون اخباریان که نسبت به مجتهدین اصولی چنین نظری داشته انـد.
غـرضم از اعاده بحث این است که اولاً ببینیم آیا نکاتی که لاری لودن برای لزوم رجـوع بـه تـاریخ اندیشه آورده است، در مورد تاریخ فقه هم صادق است. و ثانیاً آیا نحوه رجوع وی به تـاریخ، هـمان صـرف ملاحظه تاریخی اندیشه هاست، یا اینکه به نحوی با بداهتهای معیاری (normative) تـوأم اسـت.
فلسفه فقه همچون فلسفه علم مسائل متعددی را می تواند دربرگیرد. برای سهولت و دقّت بحث، مسأله مـورد بـحثمان را، یعنی ارتباط استنباط فقهی با معارف بیرونی، به عنوان مسأله ای از فلسفه فـقه در نـظر می آوریم که همچون مسأله ارزیابی مـتدلوژیها، مـی خـواهیم ربطش را با تاریخ فقه بررسی کنیم. هـمان طـور که در پایان فصل قبل دیدیم، عمده ترین نکته ای که لودن برای رجوع بـه مـطالعات تاریخی برشمرده بود، نوعی شـکاکیت نـسبت به امـکان حـصول عـلم به صدق یک اندیشه و حتی احـتمال مـرجح آن است. سوای نادرستی این نوع شکاکیّت در خود فلسفه علم، باید ببینیم آیـا ایـن تشکیک در مسأله مورد بحث ما هـم معقول است یا نه؟
بـه نـظر می رسد در حوزه کشف ارتـباط بـین فقه و سایر معارف، مسأله به صورت دیگری است. ارتباط (استنباط حکم) با مـعارف بـیرونی بیشتر شبیه استنتاج حکم از مـقدمات اسـت کـه آن مقدمات از طریق تـصوّر و یـا تصدیق در استنباط حکم دخـالت مـی کنند. فهم این رابطه گاه به نحو قطعی میسّر است و هیچ دلیلی وجود نـدارد کـه در کشف این نوع ارتباط هم قـائل بـه شکاکیّت کـلّی بـاشیم. مـمکن است کسی ادّعاء کـند در مقام ترجیح تئوریهای علمی بر یکدیگر هیچ راهی برای وصول به صدق تئوریها نداریم، ولی هـمین نـسبی گرایان به نظر نمی رسد کـه در مـورد اسـتنتاجات مـنطقی و (دخـالت مقدّمات در نتیجه) چـنین تـشکیکی را روا دارند. این گونه تشکیکات نامعقولترین نوع تشکیک است که در آن صورت باب هر گونه گفتگو را باید بـست. بـه نـظر می رسد در مسأله ارتباط احکام با مـعارف بـیرونی، بـا چـنین وضـعی روبـرو هستیم. به نحو یقینی می توان گفت پاره ای امور در فهم صحیح احکام دخالت دارند، همچون دخالت مقدمات نسبت به نتیجه در استنتاجات منطقی. برای مثال فرض کنیم تنها دلیـلی که برای لزوم قصد مسافت در نماز قصر برای مسافر داریم، یک روایت باشد (مثلاً موثقه عمّار) در این صورت به صورت قطعی می توان گفت استنباط این حکم از این روایت مبتنی بـر عـلم به مفردات آن، قوانین تکلّم، حجیت ظهورات و… می باشد. این ارتباط به صورتی منطقی برقرار است و هیچ گونه تشکیکی برنمی دارد.
بنابراین می توان گفت رابطه لااقل پاره ای از مسائل فلسفه فقه بـا تـاریخ فقه، غیر از رابطه فلسفه علم (بحثهای متدلوژیک) با تاریخ علم است. و بر فرض تسلّم استدلال لودن در مورد نیاز به تاریخ علم، چنین استدلالی در مـورد فـلسفه فقه (بحث ارتباط) و تاریخ فـقه قـابل تطبیق نیست.
در اینجا به نکته مهمّی باید توجّه کرد. وقتی صحبت از استنباط حکم و ارتباط آن با معلومات بیرونی می شود، باید علاوه بر ملاحظات عـقلی و مـنطقی به ادله درون دینی هم تـوجّه کـرد. ممکن است شارع در مورد پاره ای ارتباطات نظر خاصی داشته باشد و (ابتناءهای منطقی خاصّ) را در مورد استنباط حکم، شرعیّت نبخشد و حجّت نداند. اینکه چگونه چنین چیزی ممکن است، بحثی است که در ادله عقلیّه عـلم اصـول و عمدتاً در مقام نقد براهین اخباریین مطرح می شود، تفصیل مطلب را باید از آنجا جست. بحث ما فعلاً در ارتباطی است که به حکم عقل و تأمّلات مستقلّ از نقل به دست می آید.
حـال مـی رسیم بـه سؤال دوم: چنانکه در پایان فصل6 گفتیم، طریقه رجوع لودن به تاریخ اندیشه و تاریخ علم، صِرف گردآوری اقوال عالمان و نـظریّات آنها نیست. نوعی قضاوتِ معیاری (normative) از ناحیه فیلسوف علم را هم دربردارد. بـنابراین در مـورد بـحث ارتباط اجتهاد با معارف بیرون دینی، حتّی اگر بپذیریم که رجوع به تاریخ فقه بشکلی که لودنـ در مـورد تاریخ اندیشه مطرح کرده، لازم است، این به هیچ وجه به معنای این نـیست کـه صـِرف نظاره گری و تماشاگری معرفت شناسانه به اقوال و نظریّات عالمان کافی است، بلکه در هرحال محتاج قـضاوتهای فیلسوفانه و معیاری هستیم. ولی فرقی که بین لودن و یک فیلسوف مخالف وی هست در تمسّک بـه معیارهای کلّی و غیرکلّی اسـت. فـیلسوفان علم و به طبیعت حال اکثر اندیشه ورزان در علوم مختلف، ارزیابی یک اندیشه را چندان در گرو تاریخ آن اندیشه نمی دانند و به معیارهای کلّی قضاوت پناه می برند. در حالی که لودن قضاوتهای معیاری بدیهی و شـهودی که متعلق به پاره ای جزئیات است،پایه ارزیابیها می داند. در هر صورت روشن می شود که منظر معرفت شناسانه بدون قضاوت در صحت و سقم آرای عالمان از ناحیه معرفت شناس، منتهی به هیچ گونه ارزیـابی نـمی شود و لذا طبیعتاً هیچ توصیه ای هم در بر نخواهد داشت. معرفت شناسی که فقط از منظر تاریخی و بدون هیچ قضاوتی، سیر تحوّل علوم را می نگرد حق ندارد به عالمان دین توصیه کند کـه بـرای کمال معرفت شان چگونه باید عمل کنند (رجوع به معارف بشری کنند یا…).
در مورد سؤال دوم نکته مهم دیگری هم قابل طرح است: حتّی اگر اتّفاق عالمان را در این گونه مـسائل کـارساز بدانیم ولذا کاوشهای تاریخی در مورد آرای اصولیان و فقیهان را مهم تلقّی کنیم، در این شکّی نیست که در مورد (رابطه استنباط حکم با معارف بیرونی) تقریباً همه فقها و عالمان دینی متفق اند که روش اثـبات یـا نـفی این ارتباط، روش تاریخی نیست. فـقها و اصـولیان بـه کرّات تصریح نموده اند که اجماع و اتّفاق در مسائل اصولی حجّت نیست، حتّی اگر بپذیریم که در مسائل فقهی با شرایط محدودکننده آن، حـجّت بـاشد.
بـنابراین می توان گفت حتّی اگر بنا باشد بـه آرای اصـولیان و فقیهان در اعصار مختلف توجّه کنیم باز لازمه آن عدم فایده مراجعه به اقوال و آرای عالمان درخصوص (رابطه اجتهاد با معارف بـیرونی) اسـت.
مـلخّص کلام آنکه مسأله (ارتباط اجتهاد بامعارف بیرونی) مسأله ای اسـت که روش تحقیق در آن روش عقلی و نقلی به معنای مراجعه به متون کتب و سنت است (بنابر بحثی که در علم اصول در مـقام حـجیت احـکام عقلی یا عدم حجیّت آن طرح می شود)، نه روش تاریخی به مـعنای رجـوع به شیوه عملی کار فقیهان و مفسران. اگر فقیهان در فقه شان به معارف بشری استناد کرده بـاشند، ایـن هـیچ دلیلی نمی شود که ما هم فقه به معنای معرفت صحیح بـه احـکام فـقهی را مبتنی بر معارف بشری بدانیم. و ارتباط فقه، به غیر از این معنا، با معارف بـیرون دیـنی، مـستلزم هیچ گونه توصیه ای برای نخواهد بود. تنها زمانی که درک صحیح از احکام متوقّف بر مـعارف بـشری باشد، توصیه به تحوّل فقه در پرتو معارف بشری دیگر معنا می یابد، و ایـن امـری اسـت که با نگاه معرفت شناسانه صِرف حاصل نمی شود.
_______________________________________
پی نوشتها:
1 . عبدالکریم سروش، قبض و بـسط تـئوریک شریعت، طبع اوّل، ص270ـ257.
2 . صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص22ـ16.
3 . همان، ص132ـ92.
4 . به عنوان نمونه بنگرید به: الفـاضل التـونی، الوافـیة فی اصول الفقه، ص250، طبع مجمع الفکر الاسلامی; الوحید البهبهانی، الفوائد الحائریة، الفائدة 36، ص212، طبع مکتبة الصـدر، طـهران.
5 . عبدالکریم سروش، دعوی درویشی و وعده خاموشی، مجله کیان، شماره9، مهر و آبان 1371 .
6 . صـادق لاریـجانی، قـبض و بسط در قبض و بسطی دیگر، خصوصاً ص24ـ 18.
7 . صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص88.
8 . همان، ص197ـ191.
9 . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تـئوریک شـریعت، ص229ـ 228.
10 . هـمان.
11 . ابوالقاسم فنائی، مجله نقدونظر، سال اوّل، شماره سوم و چهارم، ص291ـ290.
12 . صادق لاریجانی، معرفت دیـنی، ص88 و311ـ310.
13 . هـمان.
14 . همان، ص19ـ14.
15 . بحثهای ذیل عمدتاً از کتاب خواندنی و ممتّع لاری لودن است با نشانی زیر:
Larry Laudan، progress and its problems. p.155-165.
16. Ibid، p. 193-194
صدق لاریجانی
